PRÉ-SOCRÁTICOS - FILOSOFIA DA NATUREZA.

Heráclito e Parmênides

A unidade na diversidade.

Tudo é um (hén panta). A afirmação condensa em três palavras a linha de pensamento que os filósofos pré-socráticos seguiram na tentativa de explicar racionalmente o universo.  Trata-se de uma chave para a interpretação das teorias desses filósofos que, apesar de suas variadas descrições do dinamismo cósmico, compartilham de uma mesma tradição, tendo como pano de fundo para o desenrolar de tal dinamismo uma unidade de onde tudo provém, que a tudo sustenta e onde tudo se esgota. 

A multiplicidade de teorias sobre o cosmos entre os pré-socráticos talvez revele mais sobre a perplexidade e a inquietude destes quanto às transformações físicas que percebemos a todo instante do que, propriamente, quanto a algum resquício de dúvida sobre a existência de uma realidade única. Para eles, esta unidade é dada, praticamente, como certa. O que “incomoda”, portanto, é o vão, o transitório, o perecível do mundo perceptível pelos sentidos, fonte de incertezas e contradições, de aparências que iludem por se mostrarem de forma isolada, particularizada no plano dos entes e nos encobrem o acesso ao que seria a uma verdade eterna e inquestionável.

Heráclito

A afirmação de uma realidade única e absoluta se faz presente até mesmo na teoria do filósofo que mais valorizou o que seria, supostamente, a negação desta realidade: o porvir que se mostra na transitoriedade das coisas do mundo, sempre múltiplas e inconstantes, em permanente oscilação de formas e no perecimento da matéria. Para Heráclito de Éfeso, colocar em evidência as transformações que captamos pelos sentidos - em vez de minimizar ou ignorar a importância desses eventos por considerá-los mera aparência - foi o modo de nos mostrar que o tudo é o emergente. O constante emergir das coisas que nunca se fixam, que seguem num fluxo permanente e inesgotável, nascendo ao mesmo tempo em que morrem é a maneira de ser da realidade única para este filósofo grego. O devir, portanto, é a própria afirmação desta realidade que pode ser simbolizada pelo fogo, elemento primordial e unidade que a tudo consome consumindo-se a si mesma. No plano dos sentidos, iludimo-nos com a sensação de que há alguma permanência ou imutabilidade das coisas que são. É o que Heráclito quer dizer em um de seus fragmentos mais célebres: “Não se pode descer duas vezes ao mesmo rio e não se pode tocar duas vezes uma substância mortal no mesmo estado (...)”. A physis, portanto, revela-se como unidade em permanente mudança, em eterno movimento, instância imutável que se define, paradoxalmente, como eterna transformação.

Ainda de acordo com Heráclito, a realidade suprema é a que não se determina em nenhuma configuração perceptível aos sentidos (não se esgota em nenhuma configuração ôntica). O filósofo compara o Todo à guerra por revelar-se em seu dinamismo próprio como luta entre os opostos, um movimento que a tudo abarca e em que tudo se articula em divergência e convergência. É no fluir constante que se manifesta o logos.  Este dinamismo universal permanece inacessível ao homem comum, cuja visão se esgota na particularidade das coisas vistas isoladamente. Este não alcança a compreensão da unidade articulada da realidade que não se manifesta aos sentidos. Mas este princípio único é inteligível ao ser humano capaz de pensar para pensar o logos como o “todo que está junto”, um todo que se faz presente de maneira a revelar que cada coisa somente é o que é em contínua ligação com tudo o que esta coisa não é. Assim,  totalidade é indeterminação, pois consegue escapar das cadeias que nos prendem à particularidade ilusória dos entes. É este o sentido do que nos diz, no fragmento 89, o pensador de Éfeso: “ser o cosmo, para os acordados, uno e comum (koinón), enquanto, dentre os que dormem, cada qual se volta para seu cosmo particular”.

Parmênides

O pensamento de Parmênides, embora, desde a Antiguidade, seja considerado oposto ao de Heráclito, compartilha com este a mesma espinha dorsal da tradição inaugurada por Tales de Mileto. Tradição assimilada e desenvolvida por Anaximandro que a transmitiu a Xenófanes, mestre de Heráclito e Parmênides. A professora de Filosofia da UERJ (Universidade do Estado do Rio de Janeiro), Izabela Bocayuva, parte da visão de Heidegger para defender a tese de que as teorias dos discípulos de Xenófanes, em vez de se contraporem radicalmente, a ponto de se negarem ou excluírem uma à outra, são apenas perspectivas diferentes na afirmação de um princípio único de toda a realidade.

A estratégia de Parmênides para decifrar esta realidade suprema é negar a experiência proveniente do plano ôntico mas não no sentido de desconsiderar sua existência. Para o pensador de Eleia, esta negação consiste em não tomar o mundo que se apresenta aos sentidos como aquele em que o todo se esgota, mas sim como fonte de ilusões e de manifestações de particularismos que encobrem o Ser. De acordo com o filósofo, o que os sentidos nos revelam é o que, de alguma forma, tenta negar o todo e afirmar o nada mas tal negação resulta em “fracasso” pois tudo é, mesmo o que se esforça para negar o Ser. O próprio esforço da negação já é algo inserido no dinamismo da totalidade. A multiplicidade dos entes, resultado do que seria uma permanente tentativa de negação do Ser, torna-se uma afirmação deste próprio Ser, ou seja, não há como escapar do Ser, tudo é e não há o não-ser. Cabe a nós, portanto, evitar o caminho do engano desprendendo-nos das percepções que nos iludem ao mostrar-nos apenas a realidade aparente das coisas e que assim nos “tenta” ao não-ser e nos submerge em uma inconstância ilusória entre o Ser e o não-ser, um movimento aparente que encobre a imobilidade do Ser. Imobilidade que não quer dizer estaticidade, que é sinônimo de uma realidade uniabarcante onde todas as formas repousam indeterminadas juntamente com seu infinito dinamismo de possibilidades.     Para alcançarmos o Ser imutável, único, inalterável, ingênito e imperecível, Parmênides recomenda desviarmo-nos do caminho das opiniões que relaciona à inconstância aparente das coisas para seguirmos a única via capaz de nos conduzir à realidade absoluta: a via da verdade sólida que parte do caráter particular dos entes limitados em determinações e vai na direção do Ser do cosmo que não se submete a qualquer forma de determinação, de limitação ôntica. A via da verdade é a via do pensamento racional capaz de revelar o Ser que, conforme a tradição assumida por Parmênides, pode ser atingido com o pensar, já que o pensar é o mesmo que o Ser. Por isso, a sensibilidade habitual, como a visão e a escuta, não é capaz de revelar o Ser mas apenas a linguagem pois o Ser é o único verbo.

Parmênides revelou grande originalidade em relação a seus predecessores, pois, mais que seguidor de uma tradição de pensamento que reelabora, ele interfere nas próprias estruturas da cosmologia, inaugurando algo considerado mais denso e profundo, uma ontologia. Ele afirma o Ser como o único que é e as manifestações ônticas não mais que diversificações limitadas deste mesmo Ser. E vai além: quer fazer da linguagem o instrumento para nomear o Ser em sua pura manifestação.  É a partir daí que, de acordo com Isabela Bocayuva, começou a se desenvolver uma preocupação lógica mesmo que ainda não tenha o sentido do puro formalismo surgido mais tarde.

A sintonia

As teorias de Heráclito e Parmênides que, numa primeira visão, podem parecer completamente opostas, revelam-se parte de uma mesma tradição de pensamento que busca a compreensão do todo universal. Os dois filósofos olharam de maneiras diferentes para a realidade mas ambos se esforçaram para fugir da interpretação superficial e aparente que podemos ter do universo ao levarmos em conta apenas os dados que nos chegam pelos sentidos. Heráclito preferiu apontar como nosso maior engano a sensação que temos de que as coisas permanecem as mesmas. Para ele, os sentidos não são capazes de nos revelar, por exemplo, que até mesmo o diamante, mineral que consideramos o mais sólido, está em permanente mutação. Já Parmênides prefere apontar como ilusão a aparente transformação das coisas do mundo pois, para ele, tais mutações insinuam uma realidade onde há Ser e não-ser, o que, para ele, é um absurdo pois não há o não-ser. Assim, por caminhos diferentes, os dois filósofos afirmam a existência de uma realidade única acessível apenas aos que são capazes de ultrapassar a esfera dos sentidos e pensar com a razão, instância que não recebe as determinações do mundo físico.

ÉTICA EM KANT E HEGEL.

ÉTICA

1-Kant Pensava que as leis morais têm de ser universais e impessoais. Se é correto que eu faça uma determinada coisa, então é correto para qualquer pessoa nas mesmas circunstâncias fazer a mesma coisa.

Como justificar a pretensão de universalidade afirmada por Kant?

Para Kant, a convivência entre seres humanos deve ser mediada por um ethos  formado por princípios racionais que dizem respeito a todos. Tais princípios devem levar em conta o “fato da razão prática” que manifesta o deve-ser  posto sob o domínio de nossa liberdade incondicionada para fazer escolhas e agir de acordo com estas escolhas. O filósofo alemão diz que só agimos moralmente quando isentos de qualquer determinação ou imposição para agir exterior a nós mesmos, estranha à nossa autonomia para decidirmos ou escolhermos por deliberação própria. Isso porque a verdadeira moral tem como pressuposto básico a liberdade que é indissociável da razão prática com a qual estruturamos nossas ações. É por meio da razão livre que percebemos que somos capazes de constituirmo-nos  a nós mesmos, ou seja, de delinearmos nosso telos conforme a orientação que damos à nossa vontade. Descobrimos, assim, que o homem é um fim em si mesmo e que se depara com seus semelhantes ciente de que eles também são portadores do mesmo potencial de liberdade intrínseco á razão. Por isso, a convivência entre seres potencialmente livres deve ser estruturada por normas de convivência que respeitem essa liberdade. Isto só é possível com o exercício permanente da racionalidade reveladora de princípios universais capazes de gerar normas de convivência entre todos os seres racionais.

Portanto, a moral universal é aquela que leva em conta a liberdade individual mas a coloca em permanente tensão com a liberdade de todos os seres humanos, uma vez que, para Kant, precisamos supor uma comunidade de vontades a priori para pensar a liberdade como razão prática. A liberdade só pode ser pensada, então, como relação da liberdade de cada pessoa com todas as outras liberdades individuais.

II-O valor moral de uma conduta depende dos motivos e os motivos são dados pela máxima que o agente aplica ao decidir o que fazer. Como Kant justifica a afirmação acima?

Para saber se deve ou não agir de determinada forma, uma pessoa consciente deve formular para si mesma uma pergunta, ou máxima, cuja resposta irá fornecer os motivos que podem nortear sua conduta. Para saber se as ações orientadas pela resposta serão verdadeiramente morais, é preciso verificar se elas serão ações livres de determinações exteriores à pessoa ou se apenas cederão a impulsos e/ou coações do plano sensível a que estamos sujeitos. Para Kant, as ações morais vão de encontro (no sentido de contrariarem) às determinações comuns ao plano sensível, pois são ações que fazem sobressair o que a humanidade tem de mais peculiar e de mais grandioso: a liberdade. Assim, uma vez que os motivos escolhidos sejam os que levam em conta a liberdade, a ação seguirá os princípios da racionalidade que tende à universalidade ( a racionalidade nos leva à universalidade) pois a liberdade referida por Kant é em seu mais amplo sentido: liberdade que leva em conta o respeito à liberdade de todos e de cada um em particular. A razão, sendo livre em si, não pode prescindir da liberdade.

III- Segundo Hegel, na eticidade há a identidade entre vontade subjetiva e o bem comum, ou seja, há a presença dos momentos de subjetividade e de objetividade.

Explique o que é afirmado acima e tente construir o processo de conciliação entre subjetividade e objetividade.

Hegel sustenta que a eticidade substancializa-se na cultura, instância mediadora de nossa relação com o mundo e com as outras pessoas e onde se dá a dimensão do universal humano. Todos já nascemos, portanto, universalizados porque nascemos no seio de uma cultura. No decurso da vida, entramos em contato com os múltiplos valores transmitidos pela cultura, valores com os quais vamos constituindo nossa própria subjetividade em um processo constante de assimilações, associações, interpretações, expressões, enfim, todo tipo de relação que estabelecemos com o mundo físico e com os outros seres racionais. É por isso que, para Hegel, subjetividade e objetividade não estão isoladas uma da outra como nos fazia pensar a tradição da modernidade. Para ele, a afirmação da subjetividade só ocorre no âmbito da eticidade que se manifesta historicamente. O pensamento hegeliano é circular, pois tem no indivíduo apenas um momento do processo de universalização. Em sua relação com o mundo, o indivíduo abandona sua singularidade e retorna a si mesmo mas nunca no mesmo ponto de partida uma vez que elevou-se no plano da universalidade. Dito de outro modo, a razão (universal) não elimina a esfera do sentimento (subjetiva e restrita ao indivíduo) mas a supera, assume-a, tornando-a inteligível, conceitualizando-a. Graças a esse processo de universalização há a possibilidade de comunicação das consciências. Ao contrário da filosofia kantiana, que considerava o universal como algo transcendente, a filosofia de Hegel concebe o universal como o que emerge historicamente e possibilita o ser do homem. Este, portanto, não é mais o sujeito que constrói por si só a própria subjetividade, como se estivesse separado do mundo em uma posição solipsista que caracterizou a modernidade. Tampouco, para Hegel, a subjetividade que se dá na singularidade do sujeito é eliminada: ela é, sim, parte constituinte do todo da dimensão humana integrado em suas múltiplas contradições. É assim que Hegel supera o dualismo legado pela modernidade. Para o filósofo, individualidade e universalidade não se excluem uma à outra mas são partes de uma mesma dinâmica em que se retroalimentam ou se contradizem, não podendo ser pensadas separadamente.

FILOSOFIA DA MENTE: ESTADOS DA CONSCIÊNCIA.

CARACTERIZAÇÃO DOS TRÊS ASPECTOS DA CONSCIÊNCIA

Para John Searle, a natureza da consciência possui três aspectos essenciais: é interior, qualitativa e subjetiva.  Há estados de consciência dos mais diversos tipos, desde os que se referem a sensações físicas presentes neste exato momento (a vista ofuscada por uma luz à minha frente, o cheiro do café que acaba de ficar pronto, o roçar em meu rosto da cortina soprada pelo vento) até os provocados por imagens ligadas ao meu passado ou a projeções futuras: desejos e toda diversidade de sentimentos como saudade, angústia ou irritação.  

A internalidade, ou seja, a característica de ser um fenômeno interno, é intrínseca aos estados de consciência da mesma forma que a característica líquida é intrínseca à água ou como a solidez é, necessariamente, propriedade de uma barra de ferro. Isso porque não encontramos estados de consciência fora de um organismo ou de algum outro sistema. Os estados de consciência também são internos no sentido de que cada um deles só é identificável como parte de um todo formado pelos diversos estados de consciência de uma pessoa. Isso quer dizer que um estado de consciência nunca está isolado mas sim posicionado de maneira específica e relacionando-se com cada elemento de uma complexa rede de outros pensamentos, experiências e lembranças. Por sua vez, o sistema de estados mentais inteiro é quem deve ter uma relação com o mundo externo. Assim, estados mentais são ontologicamente participantes de uma sequência de estados conscientes complexos que constituem a vida consciente de uma pessoa.

Diz-se que estados de consciência são qualitativos no sentido de que há um determinado modo de sentir cada um deles. Os modos de sentir são constituídos por suas características qualitativas próprias. O ato de beber vinho, por exemplo, tem um modo próprio ou qualidades que lhe são intrínsecas muito distintas do modo que há no ato andar de bicicleta. Portanto, esses modos múltiplos são percebidos pela consciência  em função de suas qualidades específicas, as quais formam estados desta consciência. Segue-se daí que os modos de sentir de cada pessoa são únicos pois cada um de nós possui sua própria rede de conexões de estados de consciência dependentes uns dos outros, como vimos acima quando nos referimos à internalidade destes estados. Entidades que não são conscientes não possuem modos de ser. Não há um modo de ser uma casa ou uma árvore.

O terceiro e último aspecto da consciência é a subjetividade, no sentido de que é sempre um sujeito quem vivencia a consciência. Diz-se que o modo de existência dos estados de consciência apresenta-se sempre na primeira pessoa porque estes estados só existem a partir do ponto de vista de algum agente, organismo, animal ou pessoa.  Há entidades  que têm um modo de existência na terceira pessoa porque suas existências não dependem de ser experimentadas por um sujeito, são entidades objetivas como montanhas, rios, nuvens e vulcões. Os estados de consciência que experimento são subjetivos porque dependem de mim, sujeito único porque possuidor de uma sequência própria de estados de consciência que constituem minha vida consciente. Por terem consciência, sujeitos humanos ou animais podem experimentar estados cujos modos de existência são subjetivos, como dores, cócegas e coceiras além de pensamentos e sentimentos. É apenas do ponto de vista de um sujeito que uma dor pode ser sentida.

FILOSOFIA DA LINGUAGEM.

A LINGUAGEM E O 

OUTRO

1)Georges Gusdorf considera a linguagem um patrimônio coletivo compartilhado entre os homens. É dado a cada um de nós para dele fazermos uso como ponto de encontro entre o eu e os outros. A linguagem torna-se, portanto, o instrumento com o qual lançamos ao mundo nossa subjetividade, tornando-a objetiva por meio de relações que estabelecemos entre as palavras conhecidas por todos. Claro que o caminho inverso, do outro em direção ao eu, também se dá por meio da linguagem comum. Sem ela, o eu e o outro jamais transcenderiam aos limites de seus corpos, ficariam confinados a uma existência sem existencialidade por faltar-lhes meios para a formulação e o compartilhar de sentidos para o mundo.    

Para a compreensão do outro devo considerar a impossibilidade da comunicação plena entre os seres humanos. A expressão mais autêntica de qualquer pessoa sempre vai  esbarrar nas limitações da linguagem. Afinal, só mesmo se cada um de nós inventasse sua própria linguagem, a subjetividade de cada ser humano poderia ser expressa com a maior exatidão possível. No entanto, a multiplicidade ilimitada de linguagens pessoais ao extremo, tornaria impossível a comunicação e não conseguiríamos atingir as subjetividades um do outro. Não haveria um instrumento comum, dominado por todos, que se referisse às coisas que precisamos comunicar para compreendermos e sermos compreendidos. Permaneceríamos, então, na condição de incomunicabilidade a que estão sujeitos os animais. 

Para Gusdorf, a possibilidade de comunicação que é o que lança o homem para fora de si mesmo por saber que será ouvido e entendido (mesmo que não plenamente), é o que nos torna humanos por sermos, comunicativamente, capazes de compreender o outro e a nós mesmos por meio do diálogo, ainda que este diálogo seja interior (com outro que faço de mim, em mim) ou mesmo personificado na Natureza como um alter-ego, como fazem os poetas. Como diz Gusdorf, “a linguagem, desde a sua forma mais rudimentar, atesta uma procissão do ser pessoal no exterior de si próprio”.

Isso quer dizer que o outro é a condição de existência material e intelectual para cada um de nós. Falo para me dirigir ao outro, para me fazer compreender. É no ato de participação na linguagem comum que nos desenvolvemos como seres humanos tornando-nos autônomos ao mesmo tempo em que envolvidos num empreendimento comum a todos os homens. É por meio da linguagem que nos tornamos “senhores do mundo”, significando-o à nossa maneira tornamos manifesta a soberania humana. A palavra humana, com sua rede de significados, nos possibilita abstrairmo-nos da situação momentânea. Permite que esta seja decomposta e perpetuada para que nos distanciemos dela e, na distância e na ausência física das situações condicionadas, tenhamos mais segurança nas análises e nas tomadas de decisões. De acordo com Gusdorf, algo bem diferente se passa com os animais que, por não conhecerem o signo, apenas reagem de forma condicionada às situações que se lhes apresentam. Apenas aderem a uma presença concreta para que possam satisfazer suas necessidades sendo movidos por sinais que se originam de acontecimentos não dominados por eles. Comportamento que tem por única finalidade a adaptação da espécie ao mundo e que são definidos por exigências biológicas de seus organismos.

2) Para Platão, o mundo das Ideias tem uma cópia de si na linguagem, porém não se trata de uma cópia idêntica, mas sim composta por elementos que mantêm relações análogas àquelas que representam, ou seja, análogas às relações entre os princípios que regem o mundo da ideias.  Esta analogia é possível graças à correta proporção estabelecida entre os termos da linguagem e  os termos do mundo ideal. A linguagem só consegue se referir ao mundo das ideias, eterno e imutável, porque se constitui em uma representação proporcional deste. O Mito da Caverna nos fornece um exemplo desta concepção platônica uma vez que, no mito, as sombras que se projetam na parede da caverna não são as coisas mesmas que as originam mas, como toda sombra, preservam as proporções dos objetos reais.   Assim, o filósofo determina o status ontológico da linguagem dentro de uma concepção do Não-Ser como Outro em relação a uma ideia determinada, em vez de uma negação do Ser. As sombras projetadas não são o Ser original mas são algo em si mesmas.

Intérpretes da obra de Platão afirmam que, para o filósofo, a linguagem, além de representar as ideias do mundo eterno também representa o mundo sensível estabelecendo com este, da mesma forma que com o anterior, relações de proporcionalidade. Por isso, a linguagem se constituiria em um intermediário ontológico entre os dois mundos. Como na Matemática, aqui o termo intermediário é o que nos fornece uma medida comum entre dois termos aparentemente opostos. É ele quem une e aproxima os extremos de forma harmoniosa. Na linguagem, a intermediação que obedece à proporcionalidade não tem números como termos mas sim palavras, Ideias e o mundo sensível, ou seja, trata-se de uma analogia simbólica e não numérica. Com sua capacidade harmônica, a linguagem consegue ordenar o real, é capaz, portanto, de nos formar uma imagem da estrutura e dos princípios que organizam o cosmos. Esta concepção nos faz perceber ainda que, para Platão, a linguagem, apesar de ser uma invenção da imaginação humana, não é uma invenção totalmente arbitrária porque reflete a criação artística do demiurgo, mentor do mundo das ideias. Comentaristas de Platão concordam, no entanto, que a linguagem tem uma capacidade limitada em demonstrar os princípios fixos, eternos e imóveis que organizam e tornam o mundo inteligível.

Há pontos coincidentes das teorias da linguagem de Platão e Aristóteles. Para este último, a linguagem é capaz de penetrar no reino das coisas mesmas, extrair de lá as relações recíprocas que elas mantêm umas com as outras e reproduzir estas relações com o uso correto de nomes, verbos e as regras que os associam. Aristóteles concorda que a linguagem faz referência ao real que fica além dela mesma e além da Lógica. Portanto, assim como em Platão, em Aristóteles a linguagem mantém com o ser uma identidade e uma diferença, um pertencimento ao ser sendo distante dele. Por meio dela, o ser se torna uma ausência que está presente. Neste sentido, as concepções dos dois filósofos vão de encontro à dos sofistas que reconheciam na linguagem apenas a função persuasiva com a qual buscavam a maior eficiência possível dos discursos. Em vez de considerarem a linguagem como um caminho possível de aproximação com a verdade, os sofistas  defendiam a teoria imanentista que afirma que a linguagem não é capaz de nos remeter para algo além e distinto dela mesma. Aristóteles considerou insuficiente a reação de seu mestre aos sofistas pois, para ele, Platão apenas recorreu ao mito e tentou ridicularizar ou apontar contradições  entre eles mesmos, os sofistas. Comentaristas contemporâneos afirmam que Platão encobriu a verdadeira essência da linguagem ao sustentar que as ideias estariam acima das palavras. Ao contrário de Platão, para quem a linguagem seria mímesis da criação do demiurgo, Aristóteles afirma que o ser-no-mundo é quem possui a mímesis criadora em seu horizonte. Paul Ricoeur afirma que a mimesis de Aristóteles  está na “verdade do imaginário e no poder de detecção ontológica da poesia”. 

A TEORIA CRÍTICA DA ESCOLA DE FRANKFURT.

OS FRANKFURTIANOS NA VISÃO DE OLGÁRIA MATOS.

Ao tratar do conteúdo programático da Teoria Crítica, Bárbara Freitag diz que “O fio vermelho que trespassa a obra de todos os autores é o tema do Iluminismo ou Esclarecimento”. Já em Kant, o “Esclarecimento (Aufklärung) significa a saída do homem de sua minoridade”; é a conquista da maioridade, da liberdade, da autonomia, através do uso público da razão. Porém, para os frankfurtianos, essa perspectiva otimista que vê no desenvolvimento da razão um processo que está a serviço da liberdade e da emancipação da humanidade, não apreende que a razão se atrofiou e no curso de sua história transformou-se em “razão instrumental". Seria a "razão instrumental" a causa do que Olgária Matos denominou de "pessimismo" dos Frankfurtianos em relação ao futuro da humanidade? Explique. Na leitura que faz das fases por que passou a Teoria Crítica, Olgária Matos identifica um pessimismo crescente dos frankfurtianos com a possibilidade de a Razão garantir a emancipação humana da forma como acreditavam os iluministas. O crescendo pessimista passa pela constatação de que o interesse emancipatório que se dá na experiência histórica e que deveria partir do proletariado não ocorreu. Isso por causa do desconhecimento em que se encontram os trabalhadores, o que os  impossibilita de serem ao mesmo tempo parte da realidade sócio-econômica e  sujeitos da práxis revolucionária.  Para os frankfurtianos, é improvável que o trabalho alienado seja  fator de desalienação social. Assim, de acordo com Olgária Matos, o processo histórico acabou revelando uma das maiores falhas da teoria marxista: a descrição ambígua da relação Sujeito e Objeto, hora identificando-os um com o outro, hora acentuando um absoluto dualismo.

O pessimismo frankfurtiano culmina na fase considerada por Abensour como a terceira  da Teoria Crítica. Nesta, a racionalização tomada pelos iluministas como emancipadora passa a ser denunciada como racionalização repressora do real. Constata-se, então, uma  ruptura profunda com a ideia hegeliana de progresso da história e com a tese marxista de um telos imanente que conduz à sociedade sem classes. Para os frankfurtianos, o risco de se acreditar numa tal necessidade histórica, é o da racionalização do sofrimento, ou seja, de se considerar como consequência necessária da evolução da Razão todas as injustiças passadas e os sofrimentos das gerações que já desapareceram. As certezas devem ceder lugar a uma concepção de História como processo descontinuo, sempre em aberto que, por isso mesmo, não garante identidade a grandes temas e/ou conceitos filosóficos como Natureza,  Cultura,  Matéria e, principalmente, a Razão.

Para a Teoria Crítica, a ausência desta concepção de História e, em vez dela, a crença nos desígnios necessários da racionalidade, levaram o marxismo a uma visão atrofiada da razão humana pelo que esta visão tem de absolutizante, totalizante e redutora. Dois dos sinais mais evidentes deste equívoco foram a passiva adaptação dos intelectuais aos proletários e a veneração religiosa pelo que seria a criatividades destes. Tais atitudes, que enfraqueceram ao invés de fortalecer os operários, acabaram por contribuir para o que pode ser considerada uma “trapaça” da Razão histórica: o absoluto esperado revelou-se não como o fim da sociedade de classes, destino inexorável da humanidade, mas como sociedade de total administração que, no dizer de Horkheimer, “(...) permite que alguém cometa todas as atrocidades possíveis sem sentir-se responsável; (...)”, uma denúncia flagrante do nazismo e do estalinismo, regimes que foram exemplos extremos do modelo de pensamento burocrático.      

A forma como a razão instrumental é capaz de se manifestar na História, portanto, dá aos frankfurtianos bons motivos para serem pessimistas quanto ao futuro da humanidade. Diante deste sentimento, porém, os filósofos da Teoria Crítica não pregam a resignação e a passividade, antes consideram a revisão teórica  arma fundamental para nos tornar capazes de assumir as rédeas da Razão e praticar novas atitudes políticas que visam, principalmente, fortalecer a individuação, antagônica da sociedade altamente administrada. Um dos caminhos para isso, seria, de acordo com Walter Benjamin, evitar que o pessimismo se transforme em uma espécie de dogmatismo, trocando-o por uma atitude melancólica de esquerda pois o melancólico é aquele que é capaz de preservar a memória individual e de conservar as esperanças cultivadas no passado.

O QUE É FILOSOFIA DA LINGUAGEM.

  

1) A) Em quais acepções se pode empregar a expressão “Filosofia da Linguagem”? B) O que vem a ser Filosofia Analítica? C) Caracterize as diferentes propostas de Wittgenstein, enfatize o papel dos jogos de linguagem.

A definição de filosofia analítica pode ser feita por meio de uma comparação de seus objetivos com os da filosofia considerada tradicional até o fim do século XIX. Neste sentido, o que distingue a primeira da segunda não são os temas principais sobre os quais elas se debruçam já que, para os filósofos analíticos, estes continuam sendo  os conceitos que constituem as expressões filosóficas, como os conceitos de conhecimento, verdade, existência, liberdade, o bem, etc. O que a filosofia analítica traz de novo é que, em vez de especular sobre o ser mesmo destes conceitos, em vez de tentar descobrir o que é o ser de tais expressões, contenta-se em investigar o significado das mesmas. A diferenciação das duas propostas sinaliza, portanto, mais uma importante mudança de perspectiva filosófica do que, propriamente, uma ruptura com a tradição ora em vigor. Para os analíticos, os conceitos das palavras-chave para a filosofia são encontrados nas maneiras como as usamos, portanto, nos significados que elas têm. Por isso, utilizam-se de técnicas analíticas para fazer com que tais conceitos atinjam o máximo de clareza e evidência possível.

Para Wittgentein, a abordagem analítica é a forma mais segura de impedir a confusão entre o que pertence à lógica e o que é empírico ou factual. O filósofo austríaco acusou a metafísica de fazer esta confusão pois, segundo ele, tomava o que é abstrato como se fosse concreto. Este erro categorial pode ser exemplificado com a ambigüidade presente na definição da palavra coisa que a filosofia tradicional utiliza para designar objetos. É uma palavra que pode referir-se tanto a coisas abstratas e gerais quanto a coisas materiais, objetos das ciências e não da filosofia. A elucidação conceitual é necessária para adquirirmos consciência da função dos conceitos já que temos uma imensa dificuldade de tornar consciente o conhecimento intuitivo ou implícito do que as palavras querem dizer.

Ao desvendar os significados dos conceitos filosóficos, a filosofia analítica também pretende distinguir os usos desses conceitos e relacioná-los entre si. Assim, o processo analítico tem como matéria-prima o sentido das noções mais abstratas e gerais de nossa linguagem, o qual decompõe, divide em partes, para que sua estrutura se torne mais clara. É preciso saber, por exemplo, o significado de conceitos ou palavras-chave para a filosofia, como opinião, por exemplo; saber como a usamos e como seu uso (ou significado) se diferencia do significado de outro conceito também fundamental como o conceito de conhecimento. As análises dos conceitos e de suas relações servem para esclarecer as conexões lógicas que eles mantém entre si. De acordo com Wittgenstein, estes conceitos que servem de tema para a Filosofia, que constituem a expressão filosófica mais fundamental, são interdependentes e entrelaçam-se formando expressões linguísticas que constituem o nosso entendimento como um todo. Ao explicitar essas conexões e entrelaçamentos, a filosofia é capaz de nos oferecer um ponto de vista panorâmico em relação às coisas que vemos, pois nos revela o sistema conceitual unificador de nossa experiência. Num sentido mais amplo, pode ser considerada filosofia analítica toda tarefa que consiste na descrição da estrutura ou da gramática lógica de nossos conceitos, tarefa também  chamada de esclarecimento conceitual. No Tractatus, por exemplo, conceitos abstratos como os de mundo, ser o caso, fato, existência e estados de coisas, são clarificados explicitando-se as conexões lógicas que mantém entre si.

A filosofia analítica subdivide-se em duas vertentes metodológicas: a filosofia da linguagem ideal e a filosofia da linguagem ordinária. Gottlob Frege, no final do século XIX, foi o primeiro filósofo a propor uma solução para o que considerava as confusões das formas gramaticais de nossa linguagem natural que encobriria a verdadeira estrutura lógica de nossa linguagem. Inspirada pelas ciências exatas, essa vertente filosófica defendia uma linguagem que fosse precisa, sem dubiedades e buscou analisar a interdependência dos conceitos por meio da linguagem da lógica matemática ou simbólica.  O método da filosofia da linguagem ideal foi adotado mais tarde por Bertrand Russel, Wittgenstein, Carnap e Quine. A intenção era recorrer a tecnicismos lógico-matemáticos para substituir frases de nossa linguagem natural por outras que estivessem em maior acordo com a estrutura lógica presente em nossas expressões.  Para os filósofos da linguagem ideal, conceitos genéricos e imprecisos da linguagem ordinária, não são capazes de esclarecer o pensamento subjacente à frase, quase sempre porque não correspondem a evidências empíricas. Assim, a frase, “O frango médio engorda 30 gramas por semana” deve ser parafraseada por “A soma do número de gramas ganhos por cada um dos frangos em uma semana, dividida pelo número total de frangos, resulta em uma média de 30 gramas”. A segunda frase torna claro o pensamento que era ocultado pelo sentido vago da expressão “frango médio”, contida na primeira frase, que nos remete a algo intangível e não a uma realidade concreta. Na paráfrase, o sujeito gramatical “frango médio” é eliminado em favor de uma referência direta aos frangos mesmos, de carne e osso.

O filósofo inglês, G. E. Moore foi quem iniciou a segunda vertente da filosofia analítica, a “filosofia da linguagem ordinária”, desenvolvida por Wittgenstein, a partir dos anos 30 do século XX, e pelos filósofos de Oxford: Ryle, Austin e Strawson. Para eles, a filosofia não deve fazer com que nossas expressões se enquadrem à metafísica como a um leito de Procusto  utilizando a lógica matemática para forçar adaptações a formas tidas como precisas. Para Wittgenstein, os métodos formais da lógica cegam os filósofos para o único uso da linguagem que nos faz sentido, o uso das expressões no cotidiano da vida humana.  Para ele, são os modos de uso cotidianos que devem ser esclarecidos pela filosofia pois neles estão os verdadeiros significados por serem concretos.

Wittgenstein foi um filósofo muito importante tanto na primeira quanto na segunda vertente da filosofia analítica. Sob a influência de Frege e Russel, o jovem Wittgenstein adotou o logicismo filosófico como método para responder às questões mais prementes entre os analíticos no final do século XIX, questões ligadas às possibilidades e limites que temos de compreender o universo por meio da linguagem. No Tractatus Logicus Philosophicus, publicado após a Primeira Guerra Mundial, Wittgenstein apresenta a teoria pictorial da frase, uma demonstração de como a linguagem é capaz de espelhar a realidade. Essa teoria defende que os elementos da realidade a serem representados não precisam ter uma aparência sensível semelhante à sua figuração, o importante é que haja um isomorfismo estrutural entre ambos. O que garante essa correspondência estrutural é a presença de regras ou convenções que atrelam os elementos da figuração aos do mundo real e mantém entre os elementos da figuração conexões ao menos análogas às conexões entre os elementos dos fatos ou estados de coisas possíveis no mundo real. De acordo com o Tractatus, as frases da linguagem natural são formadas por frases elementares que se combinam para servirem de modelos da realidade. Já as frases elementares são formadas por nomes de objetos simples. Quando estas frases são verdadeiras, as combinações de nomes que as formam são análogas às combinações de objetos da realidade. Para Wittgenstein, tais objetos são indivisíveis, imutáveis, rígidos e, por isso mesmo, a substância para a construção do mundo.

Em 1929, descontente com a teoria em que se baseou para escrever o Tractatus por considerá-la distante dos modos como a linguagem, de fato, funciona, Wittgenstein partiu para uma forma que considerou mais abrangente de conceber seu objeto de estudo. Percebeu que a linguagem, em seu uso, pode ser vista de muitas maneiras e que encontrar uma unidade geral, além de improvável, é inútil. Dentro dessa perspectiva, o filósofo encontrou uma nova concepção de significado. Para ele, as frases só têm sentido graças ao princípio da verificabilidade, ou seja, só quando podemos conhecer os modos pelos quais elas podem ser ou não provadas verdadeiras. É uma noção de significado que expõe os limites de significação da linguagem factual pois exclui de sentido ou considera como falsas frases que não temos como verificar empiricamente. Este é o caso de frases religiosas como “O vinho se transforma no sangue de Cristo durante a Eucaristia”. Já uma asserção factual como “A chave está sobre o armário” tem sentido porque é possível conhecer os modos pelos quais ela pode ser provada verdadeira. Suas conexões sintáticas e semânticas têm a capacidade de nos representar uma estrutura factível, quer dizer, têm a possibilidade de “tocar” a realidade, de representar estruturalmente um fato com possibilidades reais de se dar no mundo concreto. A frase será verdadeira se, de fato, a chave estiver sobre o armário e será falsa se isso não se der. O princípio da verificabilidade, portanto, está de acordo com a concepção de verdade por correspondência proposta no Tractatus, concepção segundo a qual uma proposição é verdadeira se possui uma estrutura que corresponde, estruturalmente, a um fato que se afigura. 

Para Wittgenstein, o verificacionismo não é suficiente para dar conta de uma definição de significado. Decidiu, então, dar ênfase a uma outra concepção chamada por ele de jogos de linguagem que afirma que o significado de uma frase ou de uma palavra é a maneira como estas são usadas na prática da linguagem. O filósofo compara a linguagem com uma caixa de ferramentas. Estas podem possuir formas semelhantes mas têm funções bem diferentes e  só irão adquirir significado se soubermos como usar cada uma delas que possui não só uma, mas diversas formas de uso que podem ser aplicadas às mais diversas situações. Por isso, para Wittgenstein, é no fluxo da vida que os significados das expressões são determinados. O signo puro, isolado, sem uso, é um signo morto. O jogo de linguagem dá sentido às expressões porque faz parte de uma forma de vida, sendo praticado dentro do contexto social dos falantes de uma língua. O uso das expressões, portanto, não é arbitrário, é condicionado pelas regras gramaticais e também pelas situações de uso que fazem parte do cotidiano com suas regras sociais e culturais. Um exemplo dado por Wittgenstein é o do pedreiro que profere as palavras “tijolo”, “cimento”, “areia” e  “pedra” e seu ajudante, imediatamente, começa a trazer tudo o que foi pedido à construção. Com este exemplo, o filósofo quer dizer que não só os falantes e as palavras pertencem ao jogo mas também os objetos e outros elementos que fazem parte do contexto. O modo de uso de uma expressão é fixado pelo jogo de linguagem que possui regras pertencentes a um modo de vida e que, dentro de tais regras, permite que as expressões sejam relacionadas aos contextos em que são proferidas. Portanto, o modo específico da aplicação de uma expressão é o que gera seu significado.

2) A) Em que consiste o Giro Linguístico da Filosofia Contemporânea? B) Quais as principais proposições que contribuíram para a consolidação da “Virada linguístico pragmática”, de Frege, Russel, Wittgenstein e Austin?

O chamado Giro Linguístico da Filosofia tem como causa principal a insatisfação de filósofos, no final do século XIX, com os desdobramentos da filosofia do sujeito, iniciada por Descartes. As ideias cartesianas e de seu contemporâneo Thomas Hobbes, foram questionadas porque tinham como fundamento a primazia do sujeito que seria a base indubitável para a construção de qualquer conhecimento. Para os filósofos da linguagem, a certeza cartesiana não explicava satisfatoriamente a questão da existência de outras mentes e das formas de interação entre elas, interação que a nova filosofia considerou inquestionável por ocorrer de fato. O filósofo alemão Gotlob Frege foi quem primeiro percebeu que a melhor maneira de colocar em xeque a filosofia do sujeito seria apontar as fraquezas da concepção que esta tinha da linguagem. Para os cartesianos, a linguagem com que nos comunicamos não passaria da manifestação pública da linguagem individual criada pelo sujeito para demarcar situações interiores que se repetem  no decorrer do fluxo da consciência. Nesta visão, a comunicação humana não passaria de um acidente, mero efeito secundário da linguagem cuja função primordial seria dar sentido ao mundo privado do sujeito. Para Frege, este pensamento não deixava a contento questionamentos sobre a comunicação humana por não explicar como linguagem a privada do sujeito poderia ser utilizada para compartilhar significados no processo de comunicação.

O giro linguístico, portanto, foi a maneira de fazer filosofia que retirou a centralidade do sujeito como perspectiva de conhecimento do mundo. As discussões e teorias sobre a linguagem procuraram demonstrar como os pensamentos são construídos e compartilhados   publicamente e atestam que podemos ter acesso a esse processo se tivermos clareza sobre como a linguagem funciona. Para Frege, a compreensão da linguagem se dá, principalmente, pelo esclarecimento das noções de “sentido” – que se refere ao significado - e “referência” – que quer dizer a coisa que um nome designa - como seus componentes principais. Segundo o filósofo, o sentido de uma frase é o que é modificado mesmo quando  a referência permanece a mesma. É o que ocorre, por exemplo, quando a frase “A estrela da manhã é Vênus”, é modificada para “A estrela da tarde é Vênus”. Neste caso, apesar da troca de nomes – “A estrela da manhã” por “A estrela da tarde” – a referência – a estrela Vênus – continua sendo a mesma, o que muda é a forma de se mostrar do mesmo objeto, ou seja, o sentido da frase se modifica para continua a fazer referência a Vênus. Já a referência de uma frase é considerada a circunstância de a frase ser verdadeira ou falsa. Isso explica porque a linguagem é lógica e estruturalmente capaz de construir frases que podem, perfeitamente, representar o possível mas não necessariamente existente no mundo real. Sendo assim, a referência de uma frase é seu valor de verdade, a conclusão a que chegamos a respeito do fato descrito definindo ser este verdadeiro ou falso.

A contribuição mais importante de Bertrand Russel para a filosofia da linguagem foi a criação da teoria das descrições que o levou a uma concepção metafísica da relação entre linguagem e mundo chamada por ele de atomismo lógico. Tal relação prescindia da noção de sentido defendida por Frege para a definição de significado. O significado de um nome é considerado aquilo a que ele se refere, aquilo que se dá à percepção à qual damos este nome. Por exemplo: o significado da palavra vermelho está nas pétalas de uma rosa que afetam minha visão produzindo a sensação do que chamamos de vermelho. Os verdadeiros nomes, portanto, têm significado porque apontam para objetos com os quais temos familiaridade direta. Segundo o atomismo lógico, as sentenças de nossa linguagem são compostas por signos atômicos que dizem respeito aos elementos mais simples da realidade os quais conhecemos por familiaridade, ou seja, pela sensação que as coisas despertam imediatamente em nossos órgãos do sentido, dados sensíveis como cores, formas, odores, etc. A identificação dos elementos atômicos, para Russel, é o que torna possível alcançarmos toda forma de conhecimento. Para o filósofo que seguiu os passos da tradição empirista inglesa, um exemplo de designação de um fato atômico é o que se dá com a sentença “Isto é branco”.

Ludwig Wittgenstein defendeu a teoria pictorial da frase a qual afirma que existe um isomorfismo estrutural entre a linguagem e os elementos da realidade. Para ele, a linguagem e o mundo possuem regras e convenções estruturalmente semelhantes que tornam possível a correspondência entre ambos. Tal correspondência parte de elementos simples, como na proposta atomista de Russel. Em 1929, o filósofo fez severas críticas à sua teoria anterior e propôs uma nova teoria da linguagem tendo como pressuposto mais importante uma outra definição para o significado das expressões. Em tal definição, Wittgenstein enfatizou a importância do que chamou de jogos de linguagem, segundo o qual é o uso que determina o significado das palavras. As regras que determinam o significado são não apenas gramaticais mas também as de convivência social estabelecidas pela forma de vida de uma comunidade de falantes da língua. A expressões, portanto, ganham significados relacionados aos diversos contextos de fala podendo uma mesma expressão adquirir diferentes sentidos quando relacionada a diferentes contextos.

O filósofo inglês J. L. Austin (1911-1960) deu continuidade à teoria de Wittgenstein que considerou a ação como sendo primordial para a definição dos significados. Essa elaboração deu origem à teoria dos atos de fala que tem como uma de suas premissas mais importantes a de que a comunicação é a função primordial da linguagem. Por conta disso, Austin desenvolve sua teoria por meio da análise dos proferimentos: atos de emissão de frases em situações concretas dirigidos a ouvintes pelos falantes.  Segundo Austin, quando dizemos algo que é compreendido por um ou mais interlocutores realizamos três atos distintos: 1)um ato locucionário – que é o de dizer uma sentença com sentido; 2)um ato ilocucionário – que realizamos “ao”dizer algo: por exemplo quando dizemos a frase “Voltarei amanhã” que, além sabermos interpretar por perceber na frase um sentido fonético e gramatical podemos interpretar também seu sentido implícito que pode ser uma ameaça ou uma promessa conforme a situação que se apresenta no contexto; 3) um ato perlocucionário – que constitui no efeito do que dizemos sobre os sentimentos, pensamentos ou ações das outras pessoas. 

5 PROVAS DA EXISTÊNCIA DE DEUS.

 CINCO PROVAS (A POSTERIORI) DA A EXISTÊNCIA DE DEUS PARA TOMÁS DE AQUINO.

1) A primeira via (do movimento) afirma que temos de admitir um primeiro motor que a tudo move já que tudo aquilo que se move é movido por outro e não se pode admitir uma cadeia infinita de motores que fazem mover pois uma tal sucessão não explicaria nada. Mover significa tornar ato o que é potência, portanto, só um ser que é puro ato e que realiza todas as potências pode ser o primeiro motor que a tudo move e este ser é Deus.

2) A segunda via (da causa), afirma que toda causa produz um efeito e esta mesma causa, por sua vez, é efeito de uma outra causa pois não há coisa que possa causar a si mesma. Mas, para que não se pense em uma sucessão infinita de causas, deduz-se  que deve existir uma causa que produz e não é produzida, uma causa-primeira e incausada, a única que é a causa de si mesma e que é Deus.

3) A terceira via (da contingência) nos leva à conclusão de que  há um ser necessário cuja razão de ser está em si mesmo e não em outro ser pois, se todas as coisas que existem são contingentes – poderiam não existir e/ou um dia deixarão de existir – tais coisas não têm em si mesmas a própria razão de ser. Portanto, se considerarmos como existentes apenas essas coisas que não têm em si a própria razão, pode ter havido um momento em que nada existia na realidade. Mas isso não é verdade porque, se o fosse, também agora não existiria nada, uma vez que tudo o que existe não pode ser gerado pelo nada. Por isso, tudo pode ser contingente mas há um ser necessário, Deus, que a tudo gera.

4) A quarta via (dos graus de perfeição) afirma a existência de um grau máximo de perfeição, Deus, por encontrarmos no mundo, de forma empírica, coisas com vários graus de perfeição. Só a existência da máxima perfeição permitiria a existência de uma gradação de perfeições que passa pelas inferiores e intermediárias.

5) A quinta via (do finalismo ou da finalidade) argumenta que não é o acaso que ordena que todas as coisas do mundo tendam a um fim. Os fins são guiados por Deus que se põe como uma inteligência que é o supremo fim do universo.