FILOSOFIA DA LINGUAGEM.

A LINGUAGEM E O 

OUTRO

1)Georges Gusdorf considera a linguagem um patrimônio coletivo compartilhado entre os homens. É dado a cada um de nós para dele fazermos uso como ponto de encontro entre o eu e os outros. A linguagem torna-se, portanto, o instrumento com o qual lançamos ao mundo nossa subjetividade, tornando-a objetiva por meio de relações que estabelecemos entre as palavras conhecidas por todos. Claro que o caminho inverso, do outro em direção ao eu, também se dá por meio da linguagem comum. Sem ela, o eu e o outro jamais transcenderiam aos limites de seus corpos, ficariam confinados a uma existência sem existencialidade por faltar-lhes meios para a formulação e o compartilhar de sentidos para o mundo.    

Para a compreensão do outro devo considerar a impossibilidade da comunicação plena entre os seres humanos. A expressão mais autêntica de qualquer pessoa sempre vai  esbarrar nas limitações da linguagem. Afinal, só mesmo se cada um de nós inventasse sua própria linguagem, a subjetividade de cada ser humano poderia ser expressa com a maior exatidão possível. No entanto, a multiplicidade ilimitada de linguagens pessoais ao extremo, tornaria impossível a comunicação e não conseguiríamos atingir as subjetividades um do outro. Não haveria um instrumento comum, dominado por todos, que se referisse às coisas que precisamos comunicar para compreendermos e sermos compreendidos. Permaneceríamos, então, na condição de incomunicabilidade a que estão sujeitos os animais. 

Para Gusdorf, a possibilidade de comunicação que é o que lança o homem para fora de si mesmo por saber que será ouvido e entendido (mesmo que não plenamente), é o que nos torna humanos por sermos, comunicativamente, capazes de compreender o outro e a nós mesmos por meio do diálogo, ainda que este diálogo seja interior (com outro que faço de mim, em mim) ou mesmo personificado na Natureza como um alter-ego, como fazem os poetas. Como diz Gusdorf, “a linguagem, desde a sua forma mais rudimentar, atesta uma procissão do ser pessoal no exterior de si próprio”.

Isso quer dizer que o outro é a condição de existência material e intelectual para cada um de nós. Falo para me dirigir ao outro, para me fazer compreender. É no ato de participação na linguagem comum que nos desenvolvemos como seres humanos tornando-nos autônomos ao mesmo tempo em que envolvidos num empreendimento comum a todos os homens. É por meio da linguagem que nos tornamos “senhores do mundo”, significando-o à nossa maneira tornamos manifesta a soberania humana. A palavra humana, com sua rede de significados, nos possibilita abstrairmo-nos da situação momentânea. Permite que esta seja decomposta e perpetuada para que nos distanciemos dela e, na distância e na ausência física das situações condicionadas, tenhamos mais segurança nas análises e nas tomadas de decisões. De acordo com Gusdorf, algo bem diferente se passa com os animais que, por não conhecerem o signo, apenas reagem de forma condicionada às situações que se lhes apresentam. Apenas aderem a uma presença concreta para que possam satisfazer suas necessidades sendo movidos por sinais que se originam de acontecimentos não dominados por eles. Comportamento que tem por única finalidade a adaptação da espécie ao mundo e que são definidos por exigências biológicas de seus organismos.

2) Para Platão, o mundo das Ideias tem uma cópia de si na linguagem, porém não se trata de uma cópia idêntica, mas sim composta por elementos que mantêm relações análogas àquelas que representam, ou seja, análogas às relações entre os princípios que regem o mundo da ideias.  Esta analogia é possível graças à correta proporção estabelecida entre os termos da linguagem e  os termos do mundo ideal. A linguagem só consegue se referir ao mundo das ideias, eterno e imutável, porque se constitui em uma representação proporcional deste. O Mito da Caverna nos fornece um exemplo desta concepção platônica uma vez que, no mito, as sombras que se projetam na parede da caverna não são as coisas mesmas que as originam mas, como toda sombra, preservam as proporções dos objetos reais.   Assim, o filósofo determina o status ontológico da linguagem dentro de uma concepção do Não-Ser como Outro em relação a uma ideia determinada, em vez de uma negação do Ser. As sombras projetadas não são o Ser original mas são algo em si mesmas.

Intérpretes da obra de Platão afirmam que, para o filósofo, a linguagem, além de representar as ideias do mundo eterno também representa o mundo sensível estabelecendo com este, da mesma forma que com o anterior, relações de proporcionalidade. Por isso, a linguagem se constituiria em um intermediário ontológico entre os dois mundos. Como na Matemática, aqui o termo intermediário é o que nos fornece uma medida comum entre dois termos aparentemente opostos. É ele quem une e aproxima os extremos de forma harmoniosa. Na linguagem, a intermediação que obedece à proporcionalidade não tem números como termos mas sim palavras, Ideias e o mundo sensível, ou seja, trata-se de uma analogia simbólica e não numérica. Com sua capacidade harmônica, a linguagem consegue ordenar o real, é capaz, portanto, de nos formar uma imagem da estrutura e dos princípios que organizam o cosmos. Esta concepção nos faz perceber ainda que, para Platão, a linguagem, apesar de ser uma invenção da imaginação humana, não é uma invenção totalmente arbitrária porque reflete a criação artística do demiurgo, mentor do mundo das ideias. Comentaristas de Platão concordam, no entanto, que a linguagem tem uma capacidade limitada em demonstrar os princípios fixos, eternos e imóveis que organizam e tornam o mundo inteligível.

Há pontos coincidentes das teorias da linguagem de Platão e Aristóteles. Para este último, a linguagem é capaz de penetrar no reino das coisas mesmas, extrair de lá as relações recíprocas que elas mantêm umas com as outras e reproduzir estas relações com o uso correto de nomes, verbos e as regras que os associam. Aristóteles concorda que a linguagem faz referência ao real que fica além dela mesma e além da Lógica. Portanto, assim como em Platão, em Aristóteles a linguagem mantém com o ser uma identidade e uma diferença, um pertencimento ao ser sendo distante dele. Por meio dela, o ser se torna uma ausência que está presente. Neste sentido, as concepções dos dois filósofos vão de encontro à dos sofistas que reconheciam na linguagem apenas a função persuasiva com a qual buscavam a maior eficiência possível dos discursos. Em vez de considerarem a linguagem como um caminho possível de aproximação com a verdade, os sofistas  defendiam a teoria imanentista que afirma que a linguagem não é capaz de nos remeter para algo além e distinto dela mesma. Aristóteles considerou insuficiente a reação de seu mestre aos sofistas pois, para ele, Platão apenas recorreu ao mito e tentou ridicularizar ou apontar contradições  entre eles mesmos, os sofistas. Comentaristas contemporâneos afirmam que Platão encobriu a verdadeira essência da linguagem ao sustentar que as ideias estariam acima das palavras. Ao contrário de Platão, para quem a linguagem seria mímesis da criação do demiurgo, Aristóteles afirma que o ser-no-mundo é quem possui a mímesis criadora em seu horizonte. Paul Ricoeur afirma que a mimesis de Aristóteles  está na “verdade do imaginário e no poder de detecção ontológica da poesia”. 

A TEORIA CRÍTICA DA ESCOLA DE FRANKFURT.

OS FRANKFURTIANOS NA VISÃO DE OLGÁRIA MATOS.

Ao tratar do conteúdo programático da Teoria Crítica, Bárbara Freitag diz que “O fio vermelho que trespassa a obra de todos os autores é o tema do Iluminismo ou Esclarecimento”. Já em Kant, o “Esclarecimento (Aufklärung) significa a saída do homem de sua minoridade”; é a conquista da maioridade, da liberdade, da autonomia, através do uso público da razão. Porém, para os frankfurtianos, essa perspectiva otimista que vê no desenvolvimento da razão um processo que está a serviço da liberdade e da emancipação da humanidade, não apreende que a razão se atrofiou e no curso de sua história transformou-se em “razão instrumental". Seria a "razão instrumental" a causa do que Olgária Matos denominou de "pessimismo" dos Frankfurtianos em relação ao futuro da humanidade? Explique. Na leitura que faz das fases por que passou a Teoria Crítica, Olgária Matos identifica um pessimismo crescente dos frankfurtianos com a possibilidade de a Razão garantir a emancipação humana da forma como acreditavam os iluministas. O crescendo pessimista passa pela constatação de que o interesse emancipatório que se dá na experiência histórica e que deveria partir do proletariado não ocorreu. Isso por causa do desconhecimento em que se encontram os trabalhadores, o que os  impossibilita de serem ao mesmo tempo parte da realidade sócio-econômica e  sujeitos da práxis revolucionária.  Para os frankfurtianos, é improvável que o trabalho alienado seja  fator de desalienação social. Assim, de acordo com Olgária Matos, o processo histórico acabou revelando uma das maiores falhas da teoria marxista: a descrição ambígua da relação Sujeito e Objeto, hora identificando-os um com o outro, hora acentuando um absoluto dualismo.

O pessimismo frankfurtiano culmina na fase considerada por Abensour como a terceira  da Teoria Crítica. Nesta, a racionalização tomada pelos iluministas como emancipadora passa a ser denunciada como racionalização repressora do real. Constata-se, então, uma  ruptura profunda com a ideia hegeliana de progresso da história e com a tese marxista de um telos imanente que conduz à sociedade sem classes. Para os frankfurtianos, o risco de se acreditar numa tal necessidade histórica, é o da racionalização do sofrimento, ou seja, de se considerar como consequência necessária da evolução da Razão todas as injustiças passadas e os sofrimentos das gerações que já desapareceram. As certezas devem ceder lugar a uma concepção de História como processo descontinuo, sempre em aberto que, por isso mesmo, não garante identidade a grandes temas e/ou conceitos filosóficos como Natureza,  Cultura,  Matéria e, principalmente, a Razão.

Para a Teoria Crítica, a ausência desta concepção de História e, em vez dela, a crença nos desígnios necessários da racionalidade, levaram o marxismo a uma visão atrofiada da razão humana pelo que esta visão tem de absolutizante, totalizante e redutora. Dois dos sinais mais evidentes deste equívoco foram a passiva adaptação dos intelectuais aos proletários e a veneração religiosa pelo que seria a criatividades destes. Tais atitudes, que enfraqueceram ao invés de fortalecer os operários, acabaram por contribuir para o que pode ser considerada uma “trapaça” da Razão histórica: o absoluto esperado revelou-se não como o fim da sociedade de classes, destino inexorável da humanidade, mas como sociedade de total administração que, no dizer de Horkheimer, “(...) permite que alguém cometa todas as atrocidades possíveis sem sentir-se responsável; (...)”, uma denúncia flagrante do nazismo e do estalinismo, regimes que foram exemplos extremos do modelo de pensamento burocrático.      

A forma como a razão instrumental é capaz de se manifestar na História, portanto, dá aos frankfurtianos bons motivos para serem pessimistas quanto ao futuro da humanidade. Diante deste sentimento, porém, os filósofos da Teoria Crítica não pregam a resignação e a passividade, antes consideram a revisão teórica  arma fundamental para nos tornar capazes de assumir as rédeas da Razão e praticar novas atitudes políticas que visam, principalmente, fortalecer a individuação, antagônica da sociedade altamente administrada. Um dos caminhos para isso, seria, de acordo com Walter Benjamin, evitar que o pessimismo se transforme em uma espécie de dogmatismo, trocando-o por uma atitude melancólica de esquerda pois o melancólico é aquele que é capaz de preservar a memória individual e de conservar as esperanças cultivadas no passado.

O QUE É FILOSOFIA DA LINGUAGEM.

  

1) A) Em quais acepções se pode empregar a expressão “Filosofia da Linguagem”? B) O que vem a ser Filosofia Analítica? C) Caracterize as diferentes propostas de Wittgenstein, enfatize o papel dos jogos de linguagem.

A definição de filosofia analítica pode ser feita por meio de uma comparação de seus objetivos com os da filosofia considerada tradicional até o fim do século XIX. Neste sentido, o que distingue a primeira da segunda não são os temas principais sobre os quais elas se debruçam já que, para os filósofos analíticos, estes continuam sendo  os conceitos que constituem as expressões filosóficas, como os conceitos de conhecimento, verdade, existência, liberdade, o bem, etc. O que a filosofia analítica traz de novo é que, em vez de especular sobre o ser mesmo destes conceitos, em vez de tentar descobrir o que é o ser de tais expressões, contenta-se em investigar o significado das mesmas. A diferenciação das duas propostas sinaliza, portanto, mais uma importante mudança de perspectiva filosófica do que, propriamente, uma ruptura com a tradição ora em vigor. Para os analíticos, os conceitos das palavras-chave para a filosofia são encontrados nas maneiras como as usamos, portanto, nos significados que elas têm. Por isso, utilizam-se de técnicas analíticas para fazer com que tais conceitos atinjam o máximo de clareza e evidência possível.

Para Wittgentein, a abordagem analítica é a forma mais segura de impedir a confusão entre o que pertence à lógica e o que é empírico ou factual. O filósofo austríaco acusou a metafísica de fazer esta confusão pois, segundo ele, tomava o que é abstrato como se fosse concreto. Este erro categorial pode ser exemplificado com a ambigüidade presente na definição da palavra coisa que a filosofia tradicional utiliza para designar objetos. É uma palavra que pode referir-se tanto a coisas abstratas e gerais quanto a coisas materiais, objetos das ciências e não da filosofia. A elucidação conceitual é necessária para adquirirmos consciência da função dos conceitos já que temos uma imensa dificuldade de tornar consciente o conhecimento intuitivo ou implícito do que as palavras querem dizer.

Ao desvendar os significados dos conceitos filosóficos, a filosofia analítica também pretende distinguir os usos desses conceitos e relacioná-los entre si. Assim, o processo analítico tem como matéria-prima o sentido das noções mais abstratas e gerais de nossa linguagem, o qual decompõe, divide em partes, para que sua estrutura se torne mais clara. É preciso saber, por exemplo, o significado de conceitos ou palavras-chave para a filosofia, como opinião, por exemplo; saber como a usamos e como seu uso (ou significado) se diferencia do significado de outro conceito também fundamental como o conceito de conhecimento. As análises dos conceitos e de suas relações servem para esclarecer as conexões lógicas que eles mantém entre si. De acordo com Wittgenstein, estes conceitos que servem de tema para a Filosofia, que constituem a expressão filosófica mais fundamental, são interdependentes e entrelaçam-se formando expressões linguísticas que constituem o nosso entendimento como um todo. Ao explicitar essas conexões e entrelaçamentos, a filosofia é capaz de nos oferecer um ponto de vista panorâmico em relação às coisas que vemos, pois nos revela o sistema conceitual unificador de nossa experiência. Num sentido mais amplo, pode ser considerada filosofia analítica toda tarefa que consiste na descrição da estrutura ou da gramática lógica de nossos conceitos, tarefa também  chamada de esclarecimento conceitual. No Tractatus, por exemplo, conceitos abstratos como os de mundo, ser o caso, fato, existência e estados de coisas, são clarificados explicitando-se as conexões lógicas que mantém entre si.

A filosofia analítica subdivide-se em duas vertentes metodológicas: a filosofia da linguagem ideal e a filosofia da linguagem ordinária. Gottlob Frege, no final do século XIX, foi o primeiro filósofo a propor uma solução para o que considerava as confusões das formas gramaticais de nossa linguagem natural que encobriria a verdadeira estrutura lógica de nossa linguagem. Inspirada pelas ciências exatas, essa vertente filosófica defendia uma linguagem que fosse precisa, sem dubiedades e buscou analisar a interdependência dos conceitos por meio da linguagem da lógica matemática ou simbólica.  O método da filosofia da linguagem ideal foi adotado mais tarde por Bertrand Russel, Wittgenstein, Carnap e Quine. A intenção era recorrer a tecnicismos lógico-matemáticos para substituir frases de nossa linguagem natural por outras que estivessem em maior acordo com a estrutura lógica presente em nossas expressões.  Para os filósofos da linguagem ideal, conceitos genéricos e imprecisos da linguagem ordinária, não são capazes de esclarecer o pensamento subjacente à frase, quase sempre porque não correspondem a evidências empíricas. Assim, a frase, “O frango médio engorda 30 gramas por semana” deve ser parafraseada por “A soma do número de gramas ganhos por cada um dos frangos em uma semana, dividida pelo número total de frangos, resulta em uma média de 30 gramas”. A segunda frase torna claro o pensamento que era ocultado pelo sentido vago da expressão “frango médio”, contida na primeira frase, que nos remete a algo intangível e não a uma realidade concreta. Na paráfrase, o sujeito gramatical “frango médio” é eliminado em favor de uma referência direta aos frangos mesmos, de carne e osso.

O filósofo inglês, G. E. Moore foi quem iniciou a segunda vertente da filosofia analítica, a “filosofia da linguagem ordinária”, desenvolvida por Wittgenstein, a partir dos anos 30 do século XX, e pelos filósofos de Oxford: Ryle, Austin e Strawson. Para eles, a filosofia não deve fazer com que nossas expressões se enquadrem à metafísica como a um leito de Procusto  utilizando a lógica matemática para forçar adaptações a formas tidas como precisas. Para Wittgenstein, os métodos formais da lógica cegam os filósofos para o único uso da linguagem que nos faz sentido, o uso das expressões no cotidiano da vida humana.  Para ele, são os modos de uso cotidianos que devem ser esclarecidos pela filosofia pois neles estão os verdadeiros significados por serem concretos.

Wittgenstein foi um filósofo muito importante tanto na primeira quanto na segunda vertente da filosofia analítica. Sob a influência de Frege e Russel, o jovem Wittgenstein adotou o logicismo filosófico como método para responder às questões mais prementes entre os analíticos no final do século XIX, questões ligadas às possibilidades e limites que temos de compreender o universo por meio da linguagem. No Tractatus Logicus Philosophicus, publicado após a Primeira Guerra Mundial, Wittgenstein apresenta a teoria pictorial da frase, uma demonstração de como a linguagem é capaz de espelhar a realidade. Essa teoria defende que os elementos da realidade a serem representados não precisam ter uma aparência sensível semelhante à sua figuração, o importante é que haja um isomorfismo estrutural entre ambos. O que garante essa correspondência estrutural é a presença de regras ou convenções que atrelam os elementos da figuração aos do mundo real e mantém entre os elementos da figuração conexões ao menos análogas às conexões entre os elementos dos fatos ou estados de coisas possíveis no mundo real. De acordo com o Tractatus, as frases da linguagem natural são formadas por frases elementares que se combinam para servirem de modelos da realidade. Já as frases elementares são formadas por nomes de objetos simples. Quando estas frases são verdadeiras, as combinações de nomes que as formam são análogas às combinações de objetos da realidade. Para Wittgenstein, tais objetos são indivisíveis, imutáveis, rígidos e, por isso mesmo, a substância para a construção do mundo.

Em 1929, descontente com a teoria em que se baseou para escrever o Tractatus por considerá-la distante dos modos como a linguagem, de fato, funciona, Wittgenstein partiu para uma forma que considerou mais abrangente de conceber seu objeto de estudo. Percebeu que a linguagem, em seu uso, pode ser vista de muitas maneiras e que encontrar uma unidade geral, além de improvável, é inútil. Dentro dessa perspectiva, o filósofo encontrou uma nova concepção de significado. Para ele, as frases só têm sentido graças ao princípio da verificabilidade, ou seja, só quando podemos conhecer os modos pelos quais elas podem ser ou não provadas verdadeiras. É uma noção de significado que expõe os limites de significação da linguagem factual pois exclui de sentido ou considera como falsas frases que não temos como verificar empiricamente. Este é o caso de frases religiosas como “O vinho se transforma no sangue de Cristo durante a Eucaristia”. Já uma asserção factual como “A chave está sobre o armário” tem sentido porque é possível conhecer os modos pelos quais ela pode ser provada verdadeira. Suas conexões sintáticas e semânticas têm a capacidade de nos representar uma estrutura factível, quer dizer, têm a possibilidade de “tocar” a realidade, de representar estruturalmente um fato com possibilidades reais de se dar no mundo concreto. A frase será verdadeira se, de fato, a chave estiver sobre o armário e será falsa se isso não se der. O princípio da verificabilidade, portanto, está de acordo com a concepção de verdade por correspondência proposta no Tractatus, concepção segundo a qual uma proposição é verdadeira se possui uma estrutura que corresponde, estruturalmente, a um fato que se afigura. 

Para Wittgenstein, o verificacionismo não é suficiente para dar conta de uma definição de significado. Decidiu, então, dar ênfase a uma outra concepção chamada por ele de jogos de linguagem que afirma que o significado de uma frase ou de uma palavra é a maneira como estas são usadas na prática da linguagem. O filósofo compara a linguagem com uma caixa de ferramentas. Estas podem possuir formas semelhantes mas têm funções bem diferentes e  só irão adquirir significado se soubermos como usar cada uma delas que possui não só uma, mas diversas formas de uso que podem ser aplicadas às mais diversas situações. Por isso, para Wittgenstein, é no fluxo da vida que os significados das expressões são determinados. O signo puro, isolado, sem uso, é um signo morto. O jogo de linguagem dá sentido às expressões porque faz parte de uma forma de vida, sendo praticado dentro do contexto social dos falantes de uma língua. O uso das expressões, portanto, não é arbitrário, é condicionado pelas regras gramaticais e também pelas situações de uso que fazem parte do cotidiano com suas regras sociais e culturais. Um exemplo dado por Wittgenstein é o do pedreiro que profere as palavras “tijolo”, “cimento”, “areia” e  “pedra” e seu ajudante, imediatamente, começa a trazer tudo o que foi pedido à construção. Com este exemplo, o filósofo quer dizer que não só os falantes e as palavras pertencem ao jogo mas também os objetos e outros elementos que fazem parte do contexto. O modo de uso de uma expressão é fixado pelo jogo de linguagem que possui regras pertencentes a um modo de vida e que, dentro de tais regras, permite que as expressões sejam relacionadas aos contextos em que são proferidas. Portanto, o modo específico da aplicação de uma expressão é o que gera seu significado.

2) A) Em que consiste o Giro Linguístico da Filosofia Contemporânea? B) Quais as principais proposições que contribuíram para a consolidação da “Virada linguístico pragmática”, de Frege, Russel, Wittgenstein e Austin?

O chamado Giro Linguístico da Filosofia tem como causa principal a insatisfação de filósofos, no final do século XIX, com os desdobramentos da filosofia do sujeito, iniciada por Descartes. As ideias cartesianas e de seu contemporâneo Thomas Hobbes, foram questionadas porque tinham como fundamento a primazia do sujeito que seria a base indubitável para a construção de qualquer conhecimento. Para os filósofos da linguagem, a certeza cartesiana não explicava satisfatoriamente a questão da existência de outras mentes e das formas de interação entre elas, interação que a nova filosofia considerou inquestionável por ocorrer de fato. O filósofo alemão Gotlob Frege foi quem primeiro percebeu que a melhor maneira de colocar em xeque a filosofia do sujeito seria apontar as fraquezas da concepção que esta tinha da linguagem. Para os cartesianos, a linguagem com que nos comunicamos não passaria da manifestação pública da linguagem individual criada pelo sujeito para demarcar situações interiores que se repetem  no decorrer do fluxo da consciência. Nesta visão, a comunicação humana não passaria de um acidente, mero efeito secundário da linguagem cuja função primordial seria dar sentido ao mundo privado do sujeito. Para Frege, este pensamento não deixava a contento questionamentos sobre a comunicação humana por não explicar como linguagem a privada do sujeito poderia ser utilizada para compartilhar significados no processo de comunicação.

O giro linguístico, portanto, foi a maneira de fazer filosofia que retirou a centralidade do sujeito como perspectiva de conhecimento do mundo. As discussões e teorias sobre a linguagem procuraram demonstrar como os pensamentos são construídos e compartilhados   publicamente e atestam que podemos ter acesso a esse processo se tivermos clareza sobre como a linguagem funciona. Para Frege, a compreensão da linguagem se dá, principalmente, pelo esclarecimento das noções de “sentido” – que se refere ao significado - e “referência” – que quer dizer a coisa que um nome designa - como seus componentes principais. Segundo o filósofo, o sentido de uma frase é o que é modificado mesmo quando  a referência permanece a mesma. É o que ocorre, por exemplo, quando a frase “A estrela da manhã é Vênus”, é modificada para “A estrela da tarde é Vênus”. Neste caso, apesar da troca de nomes – “A estrela da manhã” por “A estrela da tarde” – a referência – a estrela Vênus – continua sendo a mesma, o que muda é a forma de se mostrar do mesmo objeto, ou seja, o sentido da frase se modifica para continua a fazer referência a Vênus. Já a referência de uma frase é considerada a circunstância de a frase ser verdadeira ou falsa. Isso explica porque a linguagem é lógica e estruturalmente capaz de construir frases que podem, perfeitamente, representar o possível mas não necessariamente existente no mundo real. Sendo assim, a referência de uma frase é seu valor de verdade, a conclusão a que chegamos a respeito do fato descrito definindo ser este verdadeiro ou falso.

A contribuição mais importante de Bertrand Russel para a filosofia da linguagem foi a criação da teoria das descrições que o levou a uma concepção metafísica da relação entre linguagem e mundo chamada por ele de atomismo lógico. Tal relação prescindia da noção de sentido defendida por Frege para a definição de significado. O significado de um nome é considerado aquilo a que ele se refere, aquilo que se dá à percepção à qual damos este nome. Por exemplo: o significado da palavra vermelho está nas pétalas de uma rosa que afetam minha visão produzindo a sensação do que chamamos de vermelho. Os verdadeiros nomes, portanto, têm significado porque apontam para objetos com os quais temos familiaridade direta. Segundo o atomismo lógico, as sentenças de nossa linguagem são compostas por signos atômicos que dizem respeito aos elementos mais simples da realidade os quais conhecemos por familiaridade, ou seja, pela sensação que as coisas despertam imediatamente em nossos órgãos do sentido, dados sensíveis como cores, formas, odores, etc. A identificação dos elementos atômicos, para Russel, é o que torna possível alcançarmos toda forma de conhecimento. Para o filósofo que seguiu os passos da tradição empirista inglesa, um exemplo de designação de um fato atômico é o que se dá com a sentença “Isto é branco”.

Ludwig Wittgenstein defendeu a teoria pictorial da frase a qual afirma que existe um isomorfismo estrutural entre a linguagem e os elementos da realidade. Para ele, a linguagem e o mundo possuem regras e convenções estruturalmente semelhantes que tornam possível a correspondência entre ambos. Tal correspondência parte de elementos simples, como na proposta atomista de Russel. Em 1929, o filósofo fez severas críticas à sua teoria anterior e propôs uma nova teoria da linguagem tendo como pressuposto mais importante uma outra definição para o significado das expressões. Em tal definição, Wittgenstein enfatizou a importância do que chamou de jogos de linguagem, segundo o qual é o uso que determina o significado das palavras. As regras que determinam o significado são não apenas gramaticais mas também as de convivência social estabelecidas pela forma de vida de uma comunidade de falantes da língua. A expressões, portanto, ganham significados relacionados aos diversos contextos de fala podendo uma mesma expressão adquirir diferentes sentidos quando relacionada a diferentes contextos.

O filósofo inglês J. L. Austin (1911-1960) deu continuidade à teoria de Wittgenstein que considerou a ação como sendo primordial para a definição dos significados. Essa elaboração deu origem à teoria dos atos de fala que tem como uma de suas premissas mais importantes a de que a comunicação é a função primordial da linguagem. Por conta disso, Austin desenvolve sua teoria por meio da análise dos proferimentos: atos de emissão de frases em situações concretas dirigidos a ouvintes pelos falantes.  Segundo Austin, quando dizemos algo que é compreendido por um ou mais interlocutores realizamos três atos distintos: 1)um ato locucionário – que é o de dizer uma sentença com sentido; 2)um ato ilocucionário – que realizamos “ao”dizer algo: por exemplo quando dizemos a frase “Voltarei amanhã” que, além sabermos interpretar por perceber na frase um sentido fonético e gramatical podemos interpretar também seu sentido implícito que pode ser uma ameaça ou uma promessa conforme a situação que se apresenta no contexto; 3) um ato perlocucionário – que constitui no efeito do que dizemos sobre os sentimentos, pensamentos ou ações das outras pessoas. 

5 PROVAS DA EXISTÊNCIA DE DEUS.

 CINCO PROVAS (A POSTERIORI) DA A EXISTÊNCIA DE DEUS PARA TOMÁS DE AQUINO.

1) A primeira via (do movimento) afirma que temos de admitir um primeiro motor que a tudo move já que tudo aquilo que se move é movido por outro e não se pode admitir uma cadeia infinita de motores que fazem mover pois uma tal sucessão não explicaria nada. Mover significa tornar ato o que é potência, portanto, só um ser que é puro ato e que realiza todas as potências pode ser o primeiro motor que a tudo move e este ser é Deus.

2) A segunda via (da causa), afirma que toda causa produz um efeito e esta mesma causa, por sua vez, é efeito de uma outra causa pois não há coisa que possa causar a si mesma. Mas, para que não se pense em uma sucessão infinita de causas, deduz-se  que deve existir uma causa que produz e não é produzida, uma causa-primeira e incausada, a única que é a causa de si mesma e que é Deus.

3) A terceira via (da contingência) nos leva à conclusão de que  há um ser necessário cuja razão de ser está em si mesmo e não em outro ser pois, se todas as coisas que existem são contingentes – poderiam não existir e/ou um dia deixarão de existir – tais coisas não têm em si mesmas a própria razão de ser. Portanto, se considerarmos como existentes apenas essas coisas que não têm em si a própria razão, pode ter havido um momento em que nada existia na realidade. Mas isso não é verdade porque, se o fosse, também agora não existiria nada, uma vez que tudo o que existe não pode ser gerado pelo nada. Por isso, tudo pode ser contingente mas há um ser necessário, Deus, que a tudo gera.

4) A quarta via (dos graus de perfeição) afirma a existência de um grau máximo de perfeição, Deus, por encontrarmos no mundo, de forma empírica, coisas com vários graus de perfeição. Só a existência da máxima perfeição permitiria a existência de uma gradação de perfeições que passa pelas inferiores e intermediárias.

5) A quinta via (do finalismo ou da finalidade) argumenta que não é o acaso que ordena que todas as coisas do mundo tendam a um fim. Os fins são guiados por Deus que se põe como uma inteligência que é o supremo fim do universo. 

A IDEIA EM KANT E EM OUTROS QUATRO.

 A IDEIA EM KANT COMPARADA AOS CONCEITOS DE IDEIA EM PLATÃO, DESCARTES, LOCKE E HUME.

Para Immanuel Kant, a ideia se faz por meio dos conceitos puros da razão que utiliza a unidade das regras do entendimento para atingir certos princípios que lhe conferem uma unidade racional. Ou seja, a unidade sintética das intuições (que é obtida de acordo com as normas das categorias), quando submetida à forma dos raciocínios, dá origem aos conceitos puros da razão ou ideias transcendentais. A ideia é, portanto, o incondicionado a que podemos chegar partindo do condicionado pelo entendimento. É também um conceito necessário da razão que não se originou de nenhum objeto sensível sendo, por isso, chamada transcendentaL. Ainda de acordo com o filósofo alemão, a ideia se forma devido à insatisfação da razão com o múltiplo dado na intuição, podendo ser definida como uma totalidade incondicionada, que está além de toda experiência possível. 

 

Este conceito de ideia kantiano diferencia-se do de Platão pelo fato de este último considerar as ideias como sendo algo muito mais que chaves para experiências possíveis, como sugeriu Kant: seriam, isto sim, arquétipos das próprias coisas derivadas da razão suprema que as transmitiu à razão humana. Assim, Platão elimina qualquer possibilidade de as ideias terem, como ponto de partida para serem formadas, a interação direta de nossa estrutura cognitiva com o mundo. Ora, isto se opõe ao pensamento kantiano para o qual o primeiro estágio de formação das ideias se dá pelas sensações, quando configuramos o mundo de acordo com o espaço e o tempo que são formas da sensibilidade.

O conceito de ideia de René Descartes assemelha-se ao de Platão quanto ao descrédito dado aos sentidos para nos fornecer elementos para formação de ideias verdadeiras. Segundo Descartes, o que garante a existência, em nós, de ideias claras e distintas é a ideia que posso ter de um ser perfeito, Deus, uma ideia inata e da qual não sou uma causa. É esta ideia que posso ter da substância infinita e da qual não posso duvidar que, segundo Descartes, permite a afirmação da existência do mundo exterior a nós. Assim, o conceito cartesiano de ideia contraria o conceito de Kant pois este não acredita em ideias inatas mas apenas em estruturas inatas que nos possibilitam a formação de ideias. São essas estruturas que garantem à nossa razão a capacidade de, em contato com o mundo, elaborar por si própria as ideias que fazemos do mesmo. Em vez de desconfiar dos sentidos, como o faz Descartes, Kant afirma que ideias verdadeiras são as que estão conectadas a este processo de elaboração de ideias pela nossa razão e que começa pelas sensações.

Para o filósofo John Locke, todas as ideias provêm da experiência que, ao longo da vida, vai deixando marcas em nossas mentes. A mente funcionaria como um receptáculo das sensações, o lugar onde estas, de uma em uma ou reunidas se uniriam à reflexão para formarem ideias simples. Ideias complexas seriam originadas por um conjunto de ideias simples. Portanto, para Locke, sensação e reflexão - que é um voltar-se da alma sobre si mesma para perceber o que nela ocorre - seriam as duas fontes do conhecimento. A grande diferença dos pensamentos de Locke e de Kant é que o primeiro acredita que as ideias que formamos na mente reproduzem fielmente a realidade mesma das coisas. Teríamos, portanto, em nossas mentes, um espelho da realidade, um aparato que nos possibilita ter acesso à verdade por ser capaz de obter uma correspondência do pensamento com a realidade. É uma teoria que nos conduz à problemática da metafísica já que o filósofo empirista não consegue precisar o que estaria por debaixo das diversas qualidades, sensações e impressões que as coisas nos produzem. Tanto é assim que Locke chama a coisa em si ou substância de “um não-sei-quê”. Kant, ao contrário, não acredita que podemos pensar a realidade como ela é de fato, em si mesma. Defende que só conhecemos das coisas que nos são dadas na experiência aquilo que delas temos a capacidade de captar por meio da estrutura cognitiva que nos é própria, ou seja, somos limitados para a compreensão do mundo, porém, não somos meros receptáculos passivos da realidade, mas sim sujeitos que construímos um sentido próprio para as coisas usando nossa razão e seus processos e métodos de compreensão do mundo.

Para David Hume, ideia é um tipo de percepção da mente formada a partir de uma ou mais impressões que são percepções imediatas e que ocorrem sempre no presente, no aqui e agora. Para o filósofo empirista, as impressões são muito mais vívidas que as ideias que seriam como retrados quase apagados ou cópias desbotadas das impressões. Como o conhecimento nos é dado pela experiência, ao entendimento humano não caberia nada além de associar corretamente as ideias de forma que estas correspondam à realidade que se nos apresenta de forma regular. Kant não desconsidera a importância da experiência para que possamos formar nossas ideias mas, segundo ele, para o desempenho desta tarefa a experiência só não basta. De acordo com o filósofo prussiano, ao contrário de ser um sujeito que apenas reproduz em sua mente, de forma automática, o que se passa no meio exterior a ele, o homem é dotado de estruturas mentais pré-estabelecidas e também de sua liberdade que o ajudam a dar um sentido todo próprio à realidade. A ideia, para Kant, faz parte de uma instância superior da razão e não corresponde a nenhum objeto dado pelos sentidos. É uma resposta da razão à sua própria insatisfação com a multiplicidade dada pela intuição e é capaz de reunir esta multiplicidade numa totalidade incondicionada que se eleva para além das possibilidades de experiência.

HEGEL, MARX E A FILOSOFIA DA HISTÓRIA.

HEGEL E MARX NA FILOSOFIA DA HISTÓRIA.

1. “O real é racional e o racional é real”. Tendo presente tal afirmação hegeliana, explicite algumas das linhas gerais do pensamento hegeliano.

A frase de Hegel deixa clara sua visão da realidade como algo plenamente identificado com a Razão e nos revela o cerne de sua ontologia que procurava desfazer o dualismo da filosofia de Kant a qual estabelecia uma cisão inevitável entre o sujeito e a realidade das coisas em si. Hegel quer demonstrar que, uma vez que somos dotados de razão, somos capazes de conhecer a totalidade das coisas, bastando-nos, para isso, identificar a racionalidade que é sempre imanente a tudo. Para Hegel, a verdade não está unicamente nos objetos, ou seja, não há apenas uma razão objetiva, nem tampouco está a verdade exclusivamente no sujeito. Haveria, isto sim, uma unidade necessária do objetivo e do subjetivo que se realiza por meio da Razão. E é ela que nos permite conhecer as relações harmoniosas entre as coisas e as ideias, entre o mundo exterior a nós e a nossa consciência, entre o objeto e o sujeito. Essa unidade harmônica não é algo eterno mas sim uma conquista da Razão ao longo do tempo, portanto, uma conquista que se dá na História. Caberia à Filosofia a reconstrução do percurso histórico do Espírito Absoluto que é a manifestação da autoconsciência que se revela a si mesma ao longo da História. O filósofo alemão afirmou que a Razão sempre governou esse movimento do espírito que se processa dialeticamente por meio do confronto de ideias opostas e que realiza sínteses que sempre podem ser também  negadas por novas oposições.

2. Desenvolva uma reflexão apresentando algumas contribuições de Hegel para a Filosofia da História.

A contribuição mais importante de Hegel para a Filosofia da História encontra-se em sua obra mais famosa, o livro “Fenomenologia do Espírito”. Nesta obra, o filósofo vai de encontro aos pressupostos da lógica clássica que afirma que o ser jamais é não ser, que ser e não ser não se identificam e o que é é e o que não é não é. Ao contrário deste pressuposto que desvaloriza tudo o que se apresenta como contraditório em favor de uma concepção do ser como realidade eterna, imóvel e perfeita, Hegel considera a negação como o grande motor da história. De acordo com o filósofo, não haveria progresso do espírito se não houvesse uma permanente negação das ideias que faz com que, do confronto entre tese e antítese, surja a síntese que manifesta a realização do absoluto em uma época. Com essa visão, Hegel reabilita uma noção que vinha sendo desprezada ao longo da a História da Filosofia desde Platão, a noção de ser como um devir.O devir é o movimento dialético que leva o homem e o mundo no percurso histórico para a derradeira superação de todas as oposições, para a realização final do absoluto.  Para Hegel, no início de tudo temos, sim, um ser, mas um ser vazio que só irá se constituir como um ser pleno e absoluto depois de cumprida todas as etapas do percurso histórico em que a razão se realizou de forma necessária. E é justamente por haver na História a manifestação necessária da Ideia ou Razão Infinita que somos capazes de apreender seu sentido identificando o papel desempenhado por todas as contradições que se fizeram presentes ao longo do percurso histórico.

3. Quais as contribuições do Marxismo, em particular do Materialismo Histórico, para a compreensão da história humana?

A teoria de Karl Marx inverteu o conceito de dialética de Hegel. Para este, as ideias eram responsáveis pela criação das condições materiais dos homens. Para Marx, as condições materiais de existência é que dão origem às ideias. De acordo com a dialética de Marx, portanto, a sociedade é formada por contradições reais que se dão no plano da economia e que são refletidas pela ideologia que impera na esfera cultural.  A visão marxiana é consequência da prioridade dada pelo autor aos estudos sobre Economia Política, considerando esta como a ciência que forneceria a verdadeira elucidação dos determinismos da História. Para Marx, as estruturas sociais de todas as sociedades humanas baseiam-se num circuito que tem como mola mestra seus bens e serviços em sua cadeia de produção, distribuição e trocas. Por isso, para compreender a História, é preciso observar a dialética presente nos processos de permanente transformação do mundo. Processos que se revelam ao estudarmos a fundo as conexões existentes entre o homem, a natureza e as técnicas (ou seja, as relações das forças de produção) associando estas às formas de propriedade criadas pelo homem ao longo do transcurso linear do tempo. A explicação dialética de Marx para a História aponta a luta de classes como motriz fundamental da evolução da humanidade, luta esta que, conforme é postulado pelo determinismo histórico, deverá, necessariamente, desembocar na ditadura do proletariado.

Referências:

CHAUÍ, Marilena. Convite à Filosofia. São Paulo: Editora Ática, 2012.

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. A razão na História: uma introdução geral à Filosofia da História. São Paulo: Centauro Editora, 2001.

OLIVEIRA, Antônio Carlos de. Filosofia da História-Subsídio de Apoio Didático. Unicap, 2012.

SILVA, Franklin Leopoldo e.Hegel e a Razão Dialética como justificação do drama histórico. Palestra disponível em: http://www.youtube.com/watch?v=hxFhMvy2FMg, acesso em 20/11/13.
  

GIAMBATTISTA VICO E A NOVA HISTÓRIA.

Síntese de artigo sobre Giambattista Vico do doutor em História pela UNESP, André Luiz Joanilho (Revista de Ciências Sociais, Vol. 9 - N.2/2004 - p. 67-84).

O napolitano Giambattista Vico (1668-1744).

Giambattista Vico (1668-1744) é considerado pelo historiador André Luiz Joanilho  o precursor da História Cultural, pois foi um dos primeiros pensadores a conceituar o homem em sua dimensão temporal e histórica. Vico fez parte de uma época em que uma das principais querelas entre os filósofos era a respeito da superioridade ou não dos modernos sobre os antigos. A partir de Francis Bacon, a disputa tendeu para o lado dos defensores dos modernos por conta da noção de que o conhecimento é cumulativo, o que quer dizer que quanto mais o tempo passa, mais capacidade têm os homens de compreender o mundo e a si mesmos. Vico entendeu que os antigos não eram superiores aos modernos mas essa posição ainda não o coloca como um dos precursores da ideia de progresso.  Para ele, a temporalidade não era algo que fluía sem interrupções mas sim com múltiplas recorrências que se manifestam de forma alternada e cíclica em função do bem e do mal, dois elementos da condição humana que são determinados e fixos.

Vico pode ser estudado como um filósofo que investigou a possibilidade de um conhecimento total, sem interrupções, um saber filosófico que Michel Foucault chamou de “mathêsis”, isto é, um conhecimento que se estende, sem cortes, pelas diversas ciências como a matemática, a astronomia, a medicina, a filosofia e assim por diante. De acordo com o filósofo napolitano, para atingirmos a “mathêsis” devemos dar à linguagem a condição de centro da atividade humana. A natureza se faz quando são cruzadas as palavras e as coisas, quando as coisas são nomeadas. Na idade clássica, a linguagem transcreve o olhar minucioso dos homens sobre as coisas, formando a mathêsis como uma contínua rede de conhecimentos Como homem de seu tempo, Vico deu tamanha importância à linguagem que adotou a filologia como um meio para entender as primeiras civilizações.  

André Luiz Joanilho nos alerta para o risco de concebermos o pensamento viquiano como precursor do que seriam as Ciências Humanas no século XIX. Para o historiador, a tendência de pensarmos de tal modo é alimentada por um artifício dos filósofos da história que tentaram legitimar suas teses considerando-as como resultados da continuidade de um progresso que teria Vico como ponto de origem. Assim, seriam os herdeiros de conhecimentos acumulados ao longo do tempo, estando, portanto, em condições de superioridade sobre os que não desfrutam de uma tal condição. O pensamento de Vico serviu a esse tipo de sistema devido à sua formulação de determinadas concepções de tempo. Mas, quando compreendemos o pensamento do filósofo napolitano dentro de suas própria época é que temos a melhor dimensão de seu ineditismo e de seu espírito provocador. Essa dimensão pode ser compreendida em sua pretensão de criar uma  nova ciência, que não se concretizou mas que propôs novas formas de compreender o ser humano e sua história.

NOVO CONHECIMENTO: VERUM/ CERTUM

Para Giambattista Vico, só podemos obter um tipo de verdade: aquela que é produzida pelo próprio homem. Esse pensamento foi uma corajosa afronta ao cartesianismo dominante na época que postulava que a Matemática era o único instrumento para compreensão do ser porque as certezas desta ciência não passam pelos sentidos, considerados fontes inseguras para o conhecimento. Descartes desprezava o que chamamos de Humanidades que, segundo, ele, contém apenas informações confusas e embaralhadas e, portanto, não seriam capazes de oferecer certezas. Mas são esses dois campos do conhecimento – História e Linguagem - que Vico elege  como os principais meios de atingirmos a verdade. Para ele, é em tudo aquilo que os homens fizeram que está a pista para se compreender a Providência e, assim, ter-se consciência da existência. Vico chama de arrogantes os  cartesianos que conheciam o verum apenas por abstrações.

Outros ramos do conhecimento não eram menosprezados por Vico pois, de acordo com ele, todos  têm em si a marca da criação humana sendo, por isso, meios para o conhecimento verdadeiro. Mas Vico afirma a superioridade da História por acreditar que sua principal característica está no que mais nos caracteriza como humanos: a imaginação. Para ele, esta é a faculdade com que podemos compreender as ações humanas, suas intenções ou os motivos porque agimos desta ou daquela forma. Assim, para Vico, o verdadeiro é o que é feito. Com o uso da razão imaginativa podemos entender o que fazemos na história.

Para Vico, a certeza é uma forma de conhecimento diferente da verdade. Para ele, a natureza e seus eventos podem ser estudados por ciências como a física e a astronomia que garantem certezas sobre o que existe mas não garantem a verdade pois, como os homens não criaram a natureza, não podem ter acesso às suas causas. Somente Deus pode ter acesso às verdades da existência por ter sido Ele o seu criador. Se Deus entende plenamente o sentido de sua criação, o homem pode apenas pensar sobre este sentido pois conhece  partes da totalidade do que existe. O conhecimento do homem só ocorre por abstrações, o que permite a ele procurar o que originariamente não possui para chegar às certezas de que precisa. Assim, é na história que o homem fabrica essa realidade e se torna consciente de si e de sua existência, adquirindo a certeza e se direcionando a Deus. Uma vez que somos criadores de nossa realidade, temos condições de conhecê-la em sua totalidade, uma busca que nos fará alcançar a divindade.

TEMPO E HISTÓRIA: UM MUNDO EM MOVIMENTO.

Vico pode ser considerado um dos precursores da ideia de processo histórico que atesta haver um encadeamento dos fatos de acordo com uma finalidade. O pensamento do filósofo italiano pode ter sido inspirado pela Biologia que identificou ciclos naturais que são cumpridos pelos seres vivos. À medida em que a história é encarada também como um processo, haveria também, então, ciclos históricos a serem cumpridos pelos homens. O desvendamento desses ciclos nos torna significativo tudo o que a História traz consigo.  Porém, é necessário uma ressalva pois apenas em parte a história é cíclica para Vico. Em parte ela tem uma temporalidade polifônica, ou seja, a estrutura temporal da história não é linear mas contrapontual, há inúmeras linhas de desenvolvimento sem que seja possível estabelecer coerência entre elas.  Portanto, para Vico, os homens não progridem mas vivem diversas temporalidades que se encontrarão na Providência.

Para Vico, a história humana é dividida em três grandes eras: a dos deuses, a dos heróis e a dos homens.  Essa explicação foi deduzida das obras literárias da antiguidade graças à pesquisa do significado de palavras e metáforas, ou seja, Vico compreendeu o mundo antigo por meio da linguagem. A primeira fase histórica teve início quando os homens se espalharam pela terra, logo após o dilúvio, e passaram a viver como animais. Imperava a lei dos mais fortes que faziam dos mais fracos seus servos. Na era dos heróis, os servos entram em conflito com os senhores reclamando igualdade. A hera dos homens tem início quando leis de igualdade passam a vigorar nas democracias ou repúblicas populares.

O filósofo italiano acreditava que os pensadores antigos não tinham conhecimento suficiente para compreender o mundo melhor do que os modernos. Além disso, como os antigos não conheceram outros homens além dos tipos rudes, incultos e cruéis, a linguagem dos primeiros escritores retratava essa realidade pois, para Vico, a forma de usar as palavras nos traça o desenho de uma época, com seus processos mentais, atitudes e perspectivas humanas. Pelo estudo da linguagem seríamos, então, capazes de revelar o modo de ser, agir e pensar de seus usuários já que as mentes são formadas pelo caráter da linguagem e não esta pelo caráter daqueles que a usam.  

Então, a forma escrita hieroglífica manifestava todo o temor que os homens sentiam na idade dos deuses e as metáforas poéticas serviam para reverenciar os deuses, relatando seus grandes feitos, as origens do conhecimento humano, da sociedade e da cultura do homem e, a fortiori, dos poderes dos homens primitivos de dar nomes aos objetos, dotando-os de atributos específicos. A etimologia das palavras indicava a circunstância material da existência humana. Na idade dos heróis , havia repúblicas oligárquicas dominadas pelos que se diziam descendentes dos deuses. A poesia retratava a avareza, a crueldade e a torpeza de uma época em que as leis poéticas são deturpadas pelos aristocratas para subjugar a população. Na idade dos homens, surge a lei da justiça democrática permitindo que houvesse o acompanhamento das discussões livres, dos argumentos legais, a prosa, o desenvolvimento da razão e a ciência. Ao deixar os mitos de lado o ser humano toma consciência de si. Na era dos homens, o conhecimento é superior por ser consciente.

Os homens são responsáveis pelos seus próprios atos apesar de estarem mergulhados na história. Os sinais que Deus deixa aos homens para serem desvendados é que fazem com que os homens descortinem a própria história. Assim, a consciência humana sente a presença de uma ordem providencial que a dirige mas não a determina. Só depois de experienciar a ordem providencial é que os homens podem interpretá-la. Depois da idade dos homens, instala-se uma época de luxos e excessos que levam ao declínio e uma nova barbárie tem início.

Para Robert Caponigri a temporalidade polifônica de Vico pode ser desvendada tendo-se em conta, primeiro, que se a Providência é imanente a lei do progresso deve ser também um princípio imanente. Não há necessariamente de volta absoluta aos tempos remotos depois do fim de uma nação, pois os homens tendem para o infinito e sua história continua na busca por uma consciência mais ampla. A história progride porque é temporal, sendo o tempo também imanente como a Providência que também é temporal. Tem-se, daí, que os homens só serão no tempo e só nele terão consciência da existência. A consciência é infinita justamente porque sua existência se dá no tempo  e, sendo a Providência também infinita, não há fim para todo o processo histórico. Para Vico, os conhecimentos do tipo verum e certum tendem a se reunir sem contradições no que seria o “fim da história” mas este nunca ocorre porque a existência se dá num processo que é algo que não tem fim.  O retorno dos tempos bárbaros, para Caponigri, é entendido não como um retrocesso mas como um retorno do homem sobre si mesmo num plano reflexivo, quer dizer, trata-se de uma revitalização, uma volta às virtudes primeiras mas num plano muito superior ao dos ancestrais.